解釈・文学主義と歴史修正主義
網野善彦は「日本史の文書主義＝実証主義の弊害は実に恐ろしく、世界史的にも稀である。」といい、中世＆エゾの歴史を研究する海保嶺夫は「書かれていなければ、何もなかったとするような、とんでもない歴史認識がまかり通っていた」という。事実は、文字として記録された「書類」に事実の有無を規定されるものでないというのは、歴史にもあてはまることである。
戸坂潤は、思想の自由が方法論として解釈哲学→文学主義を産むのと並行して、文献学主義を産み、「現実の事物の代りに文書乃至文献の語源学的乃至文義的解釈だけに立脚する」極端な例として、歴史の文献学主義的な「解釈」を挙げている。
自由主義の意識は、その本来の淵源を所謂経済的自由主義の内に持つにも拘らず、思想としての直接の源泉は之を政治的デモクラシーの内に持っている。だが自由主義思想は決してデモクラシーという観念内容に終始するものではない。それはもっと広範な観念内容を含んでいるが、そこから、自由主義思想には、ありと凡ゆる内容が取り入れられることが出来る、ということになって来るのである。
一体自由主義が本当に独立した一個の思想として成り立つかどうかが抑々の疑問なのである。と云うのは、一定の発展展開のメカニズムを有ち、自分と自分に対立するものとの甄(けん)別を通して自らを首尾一貫する処の、生きた論理組織を、自由主義が独自に持てるかどうかが、抑々の疑問なのである。だが仮にそうした自由主義の哲学体系が成り立ったとして、そうした「自由主義」哲学は必ずしも自由主義思想全般の忠実な組織であるとは限らないのである。なぜかと云うに、自由主義的思想にはありと凡ゆる観念内容が這入り得るのだったから、仮にその観念内容を理論的な哲学体系にまで組織したとして、果してその体系が、依然として「自由主義」という名目に値いするかどうかが、保証の限りではないからである。つまりそれ程、自由主義思想の観念内容は雑多で自由なのである。
自由主義思想にぞくする内容の一つには、で社会的政治的観念からの自由、とも云うべきものが含まれている。そこでは専ら文化的自由だけが問題となる。戸坂潤『日本イデオロギー論』http://pfeil.hp.infoseek.co.jp/B2/FRAMEB2_3.HTM
はてなキーワード「歴史修正主義」の定義が話題になってるようだが、自分の思いたい歴史を見る為に言葉の印象操作をする個々のアレコレといった方法論以外の、触れられていない根の深い地雷原のいくつかを以下掘ってみる。
なせばなる、近代日本の淵源
日本単一系統な国体論の起源は江戸時代に求められるのが常であるが、「征夷大将軍」な幕府では、支配外地域の「夷」、辺境には外様大名…というように地域や身分を厳格に区切り周辺配置固定することで成り立つ幕藩体制下で、士農工商これ全て１系統だなどという考え事体、まさに下剋上、まったくもってありえな〜い。この時期日本人の起源をさぐった説としては、発掘される遺跡は大陸から進入した民族（粛慎族）がもたらした石器であるとする、新井白石の粛慎論などがある。大森貝塚を発見したモースやシーボルトは、かって日本列島には別の先住民がいたという説をたてており、幕末〜明治期の欧米知識人による日本人の「人類学的」風貌観察では、複数民族混合説であった。と、いうことで、琉球と蝦夷地を領有し、台湾・朝鮮を併合し、樺太・千島をロシアと分け合い、中国大陸や南方侵略する大日本帝国支配地域内の異民族の存在と、天皇を祖先とする一家族という国体論は、実態と理想の大矛盾をかかえていた。そこで、日本論者たちは、あらんかぎりの拡大解釈と粉飾に知恵を絞り、実態と理想を理屈づけた。
id:hizzz:20080309#p3でちろっとふれたが、『幕末の宮廷
明治黎明期の欧化主義は、大国・清の凋落を目の当たりにした幕末からの危機感がバックボーン。薩摩藩から琉球を引継ぎ、台湾を併合し、明治維新のように李氏朝鮮を開国させるのに失敗した啓蒙主義者達の頭にひらめいたのは、西欧列強がもたらした地域区分＝オリエント＝アジアでブロック化して西欧に対抗する「アジアはひとつ」アジア主義。
しかしアジア主義と万世一系な名分論では、基が多元と一元という大きな矛盾がある。「日鮮同祖論」「内地雑居論」「日本民族白人説」などいろいろとびかったが、日本的「家」組織をベースにした国体論が国内的に最も落ち着きがよかった。天皇＝大親とした大日本帝国の基にアジア諸国民が集う図である。ただしかしこの家制度は、同じ儒教国でも、父系統を厳格に区別する中韓と、婚姻でも養子でも受け入れてしまう日本とでは、大きくその運用が違うので、中韓でさえ理解できない論理であった。この氏家制度があるからこそ、政府は創氏改名した朝鮮人の本籍内地移管を禁止することで、帝国民の中に日本人と朝鮮人のラインを引いた。
そゆ国体の構図は、どーしたってそのてっぺんの親分・天皇の親政にしかみえない。しかし名分論としては、「よきにはからえ」不執政で、忖度制度でなくっちゃならない。そこで、天皇機関説なるものと統帥権で、天皇・国体をなんとか祭の神輿状態にして集団護送で主体不明にする。公用語として「八紘一宇」の外国語表記をどうするかで1939〜40年に帝国議会で審議されたが、「原則として之を外国語に翻訳致さない」という意味不明なことに帰結。*1
1941年9月30日に海軍省調査課が開いた思想懇談会では、国策標語としての「八紘一宇」が取り上げられて検討されているが、出席者からは「日本の国策は他の国の動きに左右されていて本当の国策の確立がないから内容がどんなものでも入る様な言葉を造って来た」「スローガンとされるのはすべて漢語である。漢語の一つの特徴は、はっきりした内容はなくとも言葉があるとそのところに何らかの内容が生まれて来ると思わせることである」（谷川徹三）「内実に入らせないために神武天皇の御言葉をとったと云える。批評を許さないためにお言葉をとって来たと云える」（藤田嗣雄）などといったように、この語が実際には内容空疎なスローガンでしかないことを痛烈につく声があがっている。しかしながら、それでもなおこの語は一貫して国策理念とされ続けたのである。
』ま、ここいらへんの無理やりが一番ワケワカメな「日本特殊論」の素地なんだろう。
多元的なアジア主義は日本特殊論的ナショナリズムに普遍的価値をプラスしたが、南北朝正閏論争以降は衰退し、津田左右吉の神代史を強調した皇国史観が出てきて、アジアを超越する大アジア主義*2＝東亜新秩序に。
「アジアを超越する」とは、中華文明を日本文明から排除することである。中華文明なき日本とわ…、朝廷貴族でも坊主でも帰化人文化でもない、、、「（徳川）武士の時代」なんである（出ました奥さん！）。だからこそ、過去の訓話などから「武士道」がひっぱりだされ皇国史観に解釈しなおし皇紀神話に後づけ意味付与されたのである。＞id:hizzz:20080302
「場の論理」西田幾多郎や「風土論」和辻哲郎らの日本の立ち位置の特殊論＝狭義の定義の補強をへて、客観的日本史ならぬ、史家の自己完結的な「日本史観」としての叙述史「日本主義」とそれはなったが、それは一部エリートのものであった。
伝統の近代的読み換えにアジア主義が活用されたと見る小路田泰直は、大衆は植民地拡張の現実に即したアジア主義にあり、白樺派〜京都学会派で育まれたこうした形而上日本主義のもたらす「公共性の観念」は相いれなかったとする。そして戦後、その形而上日本主義が誕生した大正デモクラシーとファシズムの解釈をめぐって、戦後歴史学にもちこされてしまったものがあるという。
アメリカの占領下、ポツダム宣言に基づく民主化の波が日本を襲ったとき、日本の歴史家たちは、それを何とか、ファシズムで断絶させられた自分たちの伝統の復活ととらえようとした。ドイツが、第二次大戦の敗北を、ナチズムの敗北であると同時に、ナチズムの台頭を許したワイマール共和国の敗北でもあるととらえたのとは、対照的であった。しかしこうした問題意識を持ってしまったために、戦後歴史学には、一つの黙契ができあがってしまった。それは、1920年代のデモクラシーと1930年代のファシズムとの間には超えがたい断絶があり、30年代のファシズムは20年代のデモクラシーの必ずしも必然的な帰結ではなかったと考える黙契であった。
ファシズムと戦争を何よりもまず、「我々」の行為の帰結としてとらえる、主体的歴史認識の欠如をもたらした。それを、世界恐慌の勃発やそれにともなう軍部の台頭といった、「我々」にとってはどこまでも他者である誰かの作為や、状況に帰せて説明する、没主体的な歴史認識をもたらした。
もし1930年代のファシズムと戦争が、1920年代のデモクラシーの必然的帰結であったとすれば、敗戦の責任は当然「我々」にもあるということになる。逆に、1920年代のデモクラシーと1930年代のファシズムの間に、何らのつながりもなかったとすれば、「我々」には何の戦争責任もないということになる。
第二に、歴史の発展や変化を内在的にとらえようとする思惟そのものの退化をもたらした。自らの社会の犯した最大の歴史的犯罪を自らの主体的行為の帰結としてとらえることをあえてせず、いとも簡単にそれを国際情勢の変化や天皇制や軍部の作為に帰せて説明してしまったのである。それが歴史の変化を内在的にとらえようとする思惟の退化につながったとしても、それもまた当然であった。小路田泰直『日本史の思想―アジア主義と日本主義の相克
』
なさねばならぬ何事も、日本主義の戦後
共通の文化と血統をもった単一人種＝日本人で日本国が営まれてきたという説を「単一民族神話」という。80年代「日本は単一民族だから知的水準が高い」とブチあげ、物議をかもしだしたのは、中曽根康弘。現在ネットではこの手のことを批判するのに、戦前皇国史観だという人が少なからずいる。「単一民族神話」は戦前のものと思い込んでいる左派の人もいて、びっくり。ちょと考えてみても、「五族共和」「八紘一宇」戦前スローガンと「単一民族神話」の矛盾は明白だとおもうんだけど。上に書いたとおり誕生は戦前だが、メジャーになったのはむしろ戦後なんである。
戦後の象徴天皇制によって神聖不可侵の絶対君主制な政治主体の矛盾が無くなり、敗戦によって「日本主義」の範囲が完全に日本列島内に限定された。そのことによって、日本国の現実と「日本主義」の狭義の定義矛盾が戦前よりも薄まったのである。道場親信『占領と平和―“戦後”という経験
第二次世界大戦以降の政治思想トレンドとしては、帝国植民地の民族独立運動、続々と第三国が独立していく「民族自決」。50年代からの北朝鮮への帰国事業も、そのラインにささえられていた。
一方、一億総懺悔を突き付けられ「外地」を喪失し焼け野原で劣等感にさいなまれた日本人に、（悪いのは一部の旧軍部で）<本来>の日本は温暖な気候の農耕社会で自然を愛する従順な人々なので…と、ささやく無垢で無辜でピュア＝本当のアタシという癒しのディスカバー・ジャパン「日本主義」は、思想の右左関係なく戦前〜戦後問題＝過去自己との対峙をさけ立ち位置回復する方法論としてはまことに都合良かった。川端康成は「自分は、これからは日本古来の悲しみのなかに帰ってゆくだけだ」『哀愁』としたためた。
自国籍を与える訳でもなく基地徴用以外になんら統治民への積極策を取ろうとしない米国統治下で宙ぶらりんになった沖縄人達は、「沖縄の土地を守る闘いはすなわち『日本の国土』を『日本人』が守る闘いであるという、『日本人』としてのナショナリズムの言葉」が、初期の沖縄復帰運動を推進したという小熊英二『「日本人」の境界―沖縄・アイヌ・台湾・朝鮮 植民地支配から復帰運動まで
田中卯吉vs井上哲次郎「内地雑居民論争」以来、日本が弱小の地位にあるときは単一民族論で身を守り、強大になってくると混合民族論で外部のものをとりこむ往復運動にあると小熊英二は見る。
「原始」や「自然」というものは、それじだいとして存在するものではなく、いったん文明のなかに入った者が息苦しさを覚えたとき、あらためて発明する概念である。それは現在にとっての過去がそうであるように、自分のいまある境遇を解釈するための比較として産出されるものだ。文明以前の状態を自然とするなら、それはどこにでもあることで、特定の民族や国を特権化する理由はない。
中国は国が乱れ君主が暴君だったから権力政治の粉飾たる儒学が育ったのであって、日本は太古から天皇のもと平和が実現されてきたから学問や文化を発達させる必要がなかったというのは、本居宣長いらい、中国に対する文化的劣等感をおおいかくすための国学で好まれたレトリックの一つである。
ハイネやフランスをはじめ、ヨーロッパの知識人がキリスト教文明を批判するさい、しばしば対照として夢を託したのが、キリスト教以前の古代社会や、あるいは「東洋」や「南洋」だった。それらは、偽善的な形式道徳に縛られず、自然な生の力にあふれ、しかし強大な普遍文明に滅ばされる運命にある世界として描かれがちであった。
ところが、それを「東洋」の一部たる日本の知識人が読んだとき、自分たちがキリスト教や近代文明の対抗者としての使命を担っているかのような錯覚を抱きかねなかった。
ある人々を文明に遅れた非合理な野蛮人とみなすことと、文明に毒されていない神秘的な自然人とみなすこととは、一見正反対のようでいて、じつは、相手が文明人たる自分たちを肯定するための野蛮人であってほしいか、それとも批判するための自然人であってほしいかのちがいにすぎないことがある。
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